On estime parfois que le « naturalisme », qu’on considère comme l’apanage de la modernité occidentale, consisterait avant tout dans l’invention d’une frontière entre le « naturel » et le « social ». Mais son histoire longue, depuis l’Antiquité, invite plutôt à y voir un approfondissement corrélatif des affinités entre les natures des existants et de l’intrication de leurs relations. Reprendre le fil de cette histoire, reprendre une Renaissance inachevée, c’est aussi préparer ce naturalisme retrouvé à de nouveaux dialogues et à de nouveaux défis.

 

Des voix s’élèvent parfois dans le débat contemporain pour nous inviter à laisser derrière nous le concept de « nature », avec ou sans N majuscule, car il nous ferait courir des dangers épistémologiques qui seraient autant de risques politiques, qu’il s’agisse de celui de prendre pour notre « nature » des dispositions culturelles ou de celui de nous croire extérieurs à la « Nature », dès lors conçue comme une somme d’êtres et de ressources à exploiter à notre guise. Ces craintes sont souvent nourries par les récits que la « Modernité » européenne s’est racontés sur elle-même : elle a parfois voulu se concevoir à travers un grand partage, opposant l’aventure émancipatrice de l’homme à la Nature, et a cru trouver en cela un destin singulier. Ces récits ont ainsi durci une représentation séparatiste de la « nature », qui fait aujourd’hui obstacle à la reconnaissance de l’histoire plus profonde et plus riche d’un naturalisme européen qui est peut-être plus apparenté qu’il n’y paraît aux naturalismes qui ont pu éclore dans d’autres aires géographiques. Nous avons besoin de reprendre notre fréquentation des Anciens et d’achever une Renaissance dont nous avons perdu le fil, tout particulièrement lorsque nous avons perdu l’unité d’une culture qui ne sépare pas la médecine de l’histoire, la botanique de la philosophie ou les mathématiques de l’étude des textes. Nous retrouverons alors une conception de la nature à la fois moins singulière, plus ouverte au dialogue avec d’autres cultures, et mieux ajustée aux défis scientifiques et politiques qui nous attendent.

 

Anthropologie et histoire de la nature

Depuis plus d’une vingtaine d’années, ce que l’on a appelé « l’anthropologie de la nature » a été associé à ce que l’on a encore appelé le « tournant ontologique » de l’anthropologie. On désigne par là une entreprise de reformulation de l’objet de l’anthropologie qui lui permette de considérer que chaque collectif humain est producteur d’une manière propre de déterminer et de distribuer ce à quoi il reconnaît une existence ; c’est cela que l’on appellera un « monde » ou une « ontologie ». L’anthropologie devient alors l’étude de toutes les manières de construire de telles ontologies à partir de la diversité des relations pratiques qu’entretiennent les collectifs humains avec leur environnement. Ce pluralisme ontologique conteste la prétention des catégories qui ont accompagné le développement des sciences occidentales à jouer un rôle universel, puisqu’elles doivent elles aussi être reconnues comme relevant d’une ontologie particulière. On mesure alors l’intimité du lien qui unit « tournant ontologique » et « anthropologie de la nature » : la « nature » étant perçue comme la catégorie occidentale portant la plus large prétention à l’universalité – la nature humaine étant placée par-delà la diversité des cultures –, l’entreprise d’en faire la genèse à partir des agencements spécifiques aux ontologies des collectifs de l’aire européenne s’impose comme la tâche fondamentale de restauration du pluralisme ontologique[1]. La nature devient ainsi le produit d’une histoire, elle n’est plus qu’une manière parmi les autres de distribuer les êtres, par « la répartition des êtres et des phénomènes entre l’universalité des lois de la nature et la contingence des productions humaines » ; comme telle, elle ne doit être considérée que comme un agencement particulier, qui a certes accompagné la révolution scientifique, mais « n’a en revanche été démontrée de façon satisfaisante par aucune science officielle »[2].

Une telle entreprise menait nécessairement l’anthropologie sur les terres de l’anthropologie historique, et même plus spécifiquement de l’anthropologie historique de la Grèce ancienne. « Tout commence en Grèce, comme d’habitude »[3], et tout particulièrement lorsque l’on veut tracer l’émergence des catégories qui ont accompagné le développement des sciences et des techniques en Europe. C’est vers les Grecs qu’il fallait remonter pour trouver la source d’une obsession occidentale qui a fait de la « nature » – qui aimait à se cacher à l’époque derrière le terme grec phusis – un mot qui s’invite partout : « Jamais, depuis les premières discussions des Grecs sur l’excellence de la vie publique, on n’a parlé de politique sans parler de nature »[4]. Le problème avec l’histoire, c’est que l’on n’est jamais sûr de l’avoir faite une fois pour toutes et qu’elle se révèle souvent très différente de l’auto-compréhension qu’en ont les peuples qui la font.

 

Récits modernes

Karl Löwith offre une formulation particulièrement nette d’un récit que certains parmi les « Modernes » européens ont tenu à tenir sur eux-mêmes. La « Modernité » se caractériserait par la « dislocation moderne du monde unique en deux mondes tout à fait différents », dislocation doublée par une séparation dans l’ordre du savoir entre « le monde des sciences modernes de la nature et un monde humain historique, le monde des sciences historiques de l’esprit »[5]. Philippe Descola a retracé l’émergence de ce récit dans l’université allemande, depuis Herder, Fichte et les Humboldt, son influence sur l’anthropologie américaine naissante, et sa consolidation au XIXe et au début du XXe, chez Dilthey, Windelband et Rickert[6]. Wolf Feuerhahn, en entreprenant de restituer le contexte des débats institutionnels dans lequel ces débats se sont développés, a pu néanmoins indiquer que le discours sur la spécificité des sciences de l’esprit apparaît en réalité chez les défenseurs de l’unité de l’Université, à un moment où celle-ci est menacée par les désirs d’autonomie des sciences « de la nature » : Dilthey ou Helmholtz ne défendent cette spécificité que pour mieux l’articuler au sein d’un modèle universitaire unifié où le dialogue avec les sciences de la nature serait maintenu. C’est un effet de relecture rétrospectif et décontextualisé qui fera de Dilthey, aux yeux de Heidegger ou Gadamer, un moment d’affirmation de la séparation[7]. Nous savions déjà que « nous n’avons jamais été modernes », car même lorsque certains Modernes ont cru au grand partage, ils n’ont pas pu empêcher leurs pratiques scientifiques de laisser fourmiller une multitude d’objets hybrides[8], ou leurs théories de la société d’être travaillées en profondeur par la question du rapport collectif à l’environnement[9]. Il se pourrait même que les discours que nous avons tenus pour séparatistes ne l’aient pas toujours été.

Il suffit parfois de commencer à douter de l’évidence des récits de la dislocation pour voir en émerger d’autres. Il y a par exemple celui de « l’histoire naturelle de l’homme », d’une « science de l’homme », dont on peut suivre la construction depuis Buffon jusqu’à la fin du XIXe, et pour laquelle la « nature » n’est jamais l’autre de l’« histoire », de la « société » ou de la « culture », mais « désigne ici, loin de toute limitation biologique, l’ensemble des caractères qui distinguent un être ou une classe d’êtres de tous les autres objets qui l’entourent »[10]. C’est peut-être une telle vision intégratrice des sciences, unies par le même naturalisme, qui a favorisé la circulation des modèles – ainsi le concept de division du travail, circulant de l’économie vers la zoologie et la botanique[11], avant d’être réélaboré par la sociologie naissante[12]. C’est peut-être encore dans un tel contexte, non-réductionniste, qu’il faut entendre les déclarations des disciples de Durkheim, Paul Fauconnet et Marcel Mauss : « Tout ce que postule la sociologie, écrivent les deux auteurs, c’est simplement que les faits que l’on appelle sociaux sont dans la nature, c’est-à-dire sont soumis au principe de l’ordre et du déterminisme universels, par suite intelligibles ». La sociologie, continuent-ils, peut devenir une science pour autant que l’on rompt avec « toutes les traditions métaphysiques qui font de l’homme un être à part, hors nature, et qui voient dans ses actes des faits absolument différents des faits naturels »[13].

 

Une autre histoire de la nature

Les récits séparatistes étant liés à l’affirmation d’une rupture entre « Anciens » et « Modernes », c’est aussi celle-ci qu’il faut réévaluer si nous voulons nous donner une histoire plus apaisée et plus continue de l’émergence de la « nature ». Les spécialistes de la Grèce ancienne, qui ont nourri un dialogue serré avec l’anthropologie depuis plus d’un siècle, ont largement contribué à ce chantier. Or ces recherches nous amènent à considérer que l’opposition entre l’intériorité humaine et la régularité des phénomènes n’est pas le cœur du naturalisme, mais qu’elle en est plutôt un produit adventice. Les Anciens naviguent entre le « social » et le « biologique » sans peine : on peut même faire l’hypothèse que l’apparition d’une notion globale de « nature », en Grèce ancienne, s’est appuyée sur deux types de registres, d’un côté des schèmes d’ordonnancement tirés de pratiques techniques de type pastoral et militaire, de l’autre de schèmes de croissance en particulier inspirés par l’observation des végétaux[14]. On commence à prendre la mesure de l’étude séminale d’Harald Patzer, qui met en évidence que l’idée grecque de la nature tire son inspiration de l’observation du mode d’être végétal[15]. Le végétal saisi dans sa croissance par le verbe grec phuomai a suscité en Grèce l’idée d’un développement continu, dans lequel l’apparition de nouveautés reste le prolongement d’un processus immanent. Ainsi, la forme finale que présente un végétal, avec tous ses traits caractéristiques – sa phusis – peut être conçue comme l’aboutissement de sa croissance ; inversement, à travers le végétal, les processus génétiques peuvent être compris comme producteurs de formes, ou « morphogénétiques ». Le végétal a ainsi fourni un schème heuristique fondamental aux sciences anciennes en permettant de comprendre, par analogie, comment les formes de diverses réalités – de l’embryon au cosmos – peuvent être expliquées par leur genèse[16].

A suivre l’inspiration que la botanique ancienne a suscité de la médecine à la cosmologie, on découvre que quelque chose commence à prendre consistance qui nous amène à revoir en profondeur l’idée que nous pouvons nous faire du rôle historique des analogies, et à concevoir de nouvelles continuités dans les transformations ontologiques dont Descola a postulé l’existence. Quand il aborde la question de la transformation diachronique des ontologies les unes dans les autres, Philippe Descola décrit l’animisme (caractérisé par la similarité des intériorités entre humains et non-humains, sur fond de différenciation des modes de la corporéité, ou « physicalités ») et le totémisme (qui permet à des humains de partager des qualités à la fois morales et physiques avec des non-humains) comme deux « blocs de départ », et considère l’analogisme comme une transformation de l’animisme et le naturalisme comme une évolution possible, mais non nécessaire, de l’analogisme[17]. Sous cet angle évolutif, on voit apparaître d’importantes continuités entre analogisme et naturalisme, ainsi le fait que « tous les collectifs analogiques » se caractérisent par « l’idée que les substances ont des qualités, et que leurs combinaisons ont des effets soit favorables, soit défavorables » (typiquement dans le cadre des théories des humeurs, « que l’on ne trouve que dans les systèmes analogiques »), et que ces éléments dont sont composées les choses « ont des propriétés qui sont dans l’ensemble universelles, et enfin, que la combinaison de ces éléments a des effets qui sont toujours les mêmes» : « c’est là un point fondamental de continuité vis-à-vis de la science moderne»[18]. Il y a ainsi, au sein même des collectifs analogistes, aussi bien en Chine qu’en Grèce, des discours et des pratiques qui trament des continuités sous-jacentes.

L’histoire des pratiques médicales offre à ce titre un terrain d’observation privilégié. Or, ce que cette histoire révèle peut-être de plus original, c’est que c’est précisément par le moyen de l’analogie que l’identification des modes d’être progresse. Alessandro Buccheri a montré comment la botanique ancienne, nourrie des images poétiques associées à l’éclosion végétale, offre aux médecins hippocratique une ressource analogique pour donner consistance à des processus universels de formation des corps par prise de forme à partir de l’état liquide[19]. Ce sont ces images et ces analogies qui ont permis aux médecins, de l’Antiquité grecque à la Renaissance européenne, de saisir l’unité des processus de nutrition, de coagulation, de gestation et de croissance[20]. Nous découvrons ainsi sous un nouveau jour cette analogie que Foucault décrivait comme ce « vieux concept déjà familier de la science grecque et la pensée médiévale », permettant encore à la science et à la médecine renaissantes de jouer avec les ressemblances macroscopiques des choses[21]. Sous ces usages bien connus de l’analogie, vectrice de systèmes de classification par échos et correspondances qualitatives entre des êtres et des événements différenciés, apparaissent des usages génétiques de celle-ci : ce sont les processus de formation des êtres qui sont ainsi comparés, l’embryon et l’univers se développent comme des arbres, mais ils n’en sont pas. Les mêmes processus, dans des circonstances différentes, produisent des formes différentes. Les analogies morphogénétiques auxquelles recourent les médecins et savants de la Grèce pré-classique jusqu’à la première modernité, nourrissent la perception de parentés profondes entre les choses. L’histoire de la nature passe donc par l’exploration, à laquelle invitait déjà G. E. R. Lloyd dans les années soixante, des procédés fondamentaux par lesquels les Anciens grecs de l’époque pré-classique ont été en mesure de nourrir leurs savoirs et leurs techniques d’un riche réseau d’images transposées d’un domaine à un autre, s’appuyant ainsi sur un outil déjà travaillé par leurs traditions mythologiques et poétiques[22].

L’étude des analogies végétales dans la médecine, d’Hippocrate à l’Europe Renaissante et Moderne, témoigne d’une consolidation de la représentation de processus universels de nutrition et de croissance tout à fait indépendante de l’affirmation d’une singularité psychique de l’homme, puisqu’elle s’appuie bien plutôt sur le partage du psychique, dont témoigne le développement des doctrines de l’âme végétative caractérisant un degré, voire une forme de vie commune aux plantes et aux animaux, hommes compris. L’histoire de l’analogisme naturalisant suggère que la perception de la parenté entre les êtres traversés par les mêmes processus naturels se nourrit au contraire de la reconnaissance du psychique en tant que phénomène naturel comme les autres : il s’appuie souvent même sur un « surnaturalisme » qui fait du psychique et de l’esprit le fond même de la nature[23]. On peut faire l’hypothèse que ce que l’on appelle « naturalisme », au sens d’une ontologie qui opposerait l’intériorité psychique humaine à la régularité des phénomènes physiques, n’est en réalité qu’une maladie infantile de celui-ci, peut-être dû à l’environnement chrétien dans lequel il s’est pour un temps développé en Europe, un contexte favorisant la séparation de l’âme humaine du reste des vivants. Le naturalisme, c’est autre chose : c’est la prise de consistance de l’identité des processus naturels qui se forme à la faveur de l’analogisme et grâce à lui ; c’est l’approfondissement de la perception de la parenté entre toutes les choses qui naissent et meurent. Cette prise de consistance peut s’appuyer sur certaines intuitions, comme celles que l’observation des êtres végétaux a fourni aux médecins anciens. Considéré ainsi, le naturalisme des Européens est certainement bien plus apparenté qu’il n’y paraît aux naturalismes qui ont pu éclore dans d’autres aires géographiques, ainsi partout où la pensée cosmique et sociale a pu s’inspirer du modèle végétal[24]. Reprendre les fils de notre histoire naturaliste, c’est découvrir que le développement des sciences est compatible avec une pluralité ontologique bien plus large que celle à laquelle certains discours – parmi d’autres – de l’Europe moderne nous ont fait croire. Reprendre le fil interrompu de la Renaissance, ce serait nourrir un nouvel humanisme trouvant dans la réappropriation de toutes les traditions savantes qui ont fait notre histoire l’espace d’un nouveau dialogue entre toutes les ontologies et toutes les sciences capables de dire notre inscription dans le monde et de nourrir notre capacité collective à nous y ajuster.

 

 

[1] Pour une présentation du « tournant ontologique », voir l’introduction de P. Charbonnier, P. Skafish et G. Salmon au volume Comparative Metaphysics. Ontology after Anthropology, Lanham, Rowman & Littlefield International, 2017, p. 1‑23.

[2] P. Descola, « Soyez réalistes, demandez l’impossible », L’Homme, n° 177-178, no 1, 2006, p. 429‑434, p. 433‑434.

[3] P. Descola, Par-delà nature et culture, Paris, Gallimard, 2005, p. 99.

[4] B. Latour, Politiques de la nature : comment faire entrer les sciences en démocratie, Paris, Éd. la Découverte, 1999, p. 45.

[5] « Le sens de l’histoire », in Histoire et salut. Les présupposés théologiques de la philosophie de l’histoire, trad. Marie-Christine Challiol-Gillet et Jean-François Kervégan, Paris, Gallimard, 2002, p. 281.

[6] P. Descola, Par-delà nature et culture, op. cit., p. 113‑118.

[7] V. Bourdeau, A. Macé, et F. Wolf, (éds.), « Sciences de la nature versus sciences de l’esprit : un conflit allemand des facultés », in La nature du socialisme: pensée sociale et conceptions de la nature au XIXe siècle, Besançon, Presses universitaires de Franche-Comté, 2017, p. 291‑305.

[8] B. Latour, Nous n’avons jamais été modernes: essai d’anthropologie symétrique, Paris, La Découverte, 1991.

[9] P. Charbonnier, La fin d’un grand partage. Nature et société de Durkheim à Descola, CNRS éditions, Paris, 2015.

[10] C. Blanckaert, « Un autre regard sur l’histoire des sciences humaines. Entretien avec Claude Blanckaert. », in V. Bourdeau et A. Macé (éds.), La nature du socialisme: pensée sociale et conceptions de la nature au XIXe siècle, Besançon, Presses universitaires de Franche-Comté, 2017, p. 27‑59, p. 45‑46.

[11]« C’est à Adam Smith que Milne Edwards emprunte le concept de division du travail pour l’appliquer à la différenciation physiologique », J. Schlanger, Les métaphores de l’organisme, Paris, L’Harmattan, p. 22.

[12] C. Blanckaert, La nature de la société: organicisme et sciences sociales au XIXe siècle, Paris, l’Harmattan, 2004

[13] Paul Fauconnet et Marcel Mauss, article « Sociologie » de la Grande Encyclopédie, vol. 30, Paris, 1901. Réédité sous le titre « La sociologie : objet et méthode » in M.Mauss, Essais de Sociologie, Paris, Seuil, 1971, p. 6-41.

[14] Voir A. Macé, « Nature among the Greeks: Empirical Philology and the Ontological Turn in Historical Anthropology », in P. Charbonnier, P. Skafish et G. Salmon (éds.), Comparative Metaphysics. Ontology after Anthropology, Lanham, Rowman & Littlefield International, 2016, p. 201‑220.

[15] H. Patzer, Physis: Grundlegung zu einer Geschichte des Wortes, Wiesbaden, F. Steiner, 1993.

[16] A. Macé « De l’univers à l’embryon : le végétal comme source d’analogies opératoires chez Anaximandre et dans le traité hippocratique De la Nature de l’enfant. », in S. Carvallo, et A. Macé, (éds.), Analogies végétales en médecine de l’antiquité à l’âge classique, Besançon, Presses Univ. Franche-Comté, 2021.

[17] P. Descola, « Notre nature si singulière. Un entretien avec Philippe Descola », in S. Haber et A. Macé (éds.), Anciens et Modernes par-delà nature et société, Presses universitaires de Franche-Comté, 2012, p. 21‑45, p. 33.

[18] Ibid., p. 32‑33.

[19] A. Buccheri, « Pour une poétique végétale d’Hippocrate, De la génération/De la nature de l’enfant », in S. Carvallo et A. Macé (éds.), Analogies végétales en médecine de l’antiquité à l’âge classique, Besançon, Presses Univ. Franche-Comté, paraître 2021.

[20] S. Carvallo, et A. Macé, (éds.), Analogies végétales en médecine de l’antiquité à l’âge classique, Besançon, Presses Univ. Franche-Comté, 2021.

[21] M. Foucault, Les mots et les choses. Une archéologie des sciences humaines, Paris, Gallimard, 1966, p. 36‑37

[22] G. E. R. Lloyd, Polarity and Analogy: Two Types of Argumentation in Early Greek Thought, Cambridge, Cambridge University Press, 1966, p. 172‑176.

[23] A. Macé, « La naissance de la nature en Grèce ancienne », in S. Haber et A. Macé (éds.), Anciens et Modernes par-delà nature et société, Besançon, 2013, p. 47‑84, p. 82

[24] Voir A. G. Haudricourt, « Domestication des animaux, culture des plantes et traitement d’autrui », L’Homme, vol. 2, no 1, 1 janvier 1962, p. 40‑50 ; L. Rival, « The Growth of Family Trees: Understanding Huaorani Perceptions of the Forest », Man, vol. 28, no 4, décembre 1993, p. 635.

 

Ancien élève de l’E.N.S. de Fontenay-Saint-Cloud (1992), agrégé de philosophie (1995), docteur de l’Université Paris XII-Val de Marne (2002), Arnaud Macé est aujourd’hui professeur de Philosophie à l’université de Franche-Comté.

 

Illustration : Gustave Courbet, « Les demoiselles de village », 1852.