Cet article est l’édito du numéro « Vers un socialisme féministe », Germinal #10, juin 2026, dir. Adeline Blaszkiewicz-Maison et Lucie Rondeau du Noyer

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Le 8 mars 1982, alors que la République française célébrait officiellement pour la première fois de son histoire une « Journée des femmes », la ministre socialiste des Droits de la femme en poste depuis l’année précédente déclarait dans Le Monde : « Quelle que soit l’origine [historique] de cette Journée, son caractère de lutte est indiscutable. » Dans la même tribune, Yvette Roudy se livrait à une expérience de pensée qui résonne avec un mot d’ordre devenu populaire dans le monde entier depuis une dizaine d’années : la « grève féministe ». Elle écrivait : « Si, lundi 8 mars, toutes les femmes cessaient de travailler en même temps, je pense que l’on prendrait brusquement conscience que la nation entière dépend de leur travail. »

Jusqu’aux années 1980, les militantes féministes d’Europe et d’Amérique ne s’accordaient pas sur l’événement fondateur à l’origine de la célébration annuelle du 8 mars en faveur des droits des femmes^[1]. Depuis le milieu des années 1950, les féministes françaises d’obédience socialiste ou communiste avaient pour habitude de dire qu’elles défilaient en souvenir d’une manifestation d’ouvrières du textile new-yorkaises qui s’était déroulée le 8 mars 1857 et avait été violemment réprimée par la police. À la même époque, leurs homologues italiennes déclaraient pour leur part que la date du 8 mars rendait hommage à des ouvrières américaines mortes brûlées vives dans l’incendie de leur usine, le 8 mars 1908^[2]. En URSS et dans les autres républiques populaires, il était clair que l’association entre la lutte des femmes et le 8 mars remontait à l’événement déclencheur du processus révolutionnaire de 1917 : le 8 mars de cette année-là, les femmes de Petrograd avaient défilé pour réclamer du pain et la paix. Huit jours plus tard, le tsar Nicolas II abdiquait. À partir de 1922, les États et les organisations communistes du monde entier ont donc choisi d’organiser des manifestations tous les 8 mars pour célébrer « l’émancipation » des femmes vivant dans la sphère d’influence soviétique.

Depuis cinquante ans, l’essor de l’histoire des femmes et du féminisme, ainsi que la disparition de la plupart des socialismes d’État, ont permis d’unifier le récit des origines de la Journée internationale des femmes, dont l’Organisation des Nations unies (ONU) préconise la célébration depuis 1977 auprès de tous ses États membres. Qu’elles soient partisanes d’un féminisme radical ou d’un féminisme institutionnel, l’ensemble des militantes féministes admettent désormais que l’idée d’une « Journée internationale des femmes » est née au tournant du XX^e siècle, à l’initiative de femmes engagées au sein de la Deuxième Internationale (1889-1914).

À l’été 1910, Luise Zietz et Clara Zetkin, deux figures de proue du Parti social-démocrate d’Allemagne (SPD), proposent aux autres participantes de la deuxième conférence internationale des femmes socialistes, qui s’est tenue à Copenhague en marge du congrès socialiste international, de s’inspirer de la journée nationale de la femme organisée par le parti socialiste d’Amérique en février 1909. L’objectif affiché de cette journée « internationale » des femmes, que chaque organisation socialiste nationale est libre d’organiser à la date de son choix, est l’obtention du suffrage féminin. Cependant, l’organisation de telles célébrations permet également aux militantes de la Deuxième Internationale d’affirmer symboliquement leur refus de lutter aux côtés d’autres groupes de femmes qu’elles assimilent en bloc au « féminisme bourgeois », sous prétexte qu’ils n’ont pas fait le choix de s’affilier au mouvement socialiste^[3]. Quant à l’Internationale communiste (1919-1943), son choix de célébrer une Journée internationale des femmes chaque 8 mars à partir de 1922 lui permet de promouvoir l’idée que seule la voie de développement socio-économique empruntée par l’URSS naissante permettra de régler définitivement la « question des femmes ». Paradoxalement, ce sont donc des journées de mobilisation et des dates initialement choisies par les femmes socialistes ou communistes pour se distinguer des autres courants féministes qui représentent désormais la mobilisation internationale et la lutte mondiale en faveur des droits des femmes.

Au gré des différentes vagues du féminisme, les intellectuelles et militantes qui ont voulu mener de front le combat pour le socialisme et celui de l’émancipation des femmes ont eu tendance à se définir en opposition à d’autres groupes féministes qu’elles estimaient trop oublieux de la réalité de l’exploitation capitaliste. À l’époque de la première vague féministe, Clara Zetkin ne se contentait pas de fustiger le « féminisme bourgeois » de son temps ; elle reprochait également à certaines de ses camarades du SPD, comme Lily Braun, de pêcher par réformisme et d’oublier que seule la révolution permettrait de régler la « question des femmes » de manière durable. Au milieu des années 1970, alors que la deuxième vague du féminisme commençait à refluer, des militantes féministes étasuniennes se revendiquant de la mouvance « socialiste » (qui, le plus souvent, correspondait à une famille du marxisme ou à une autre) regrettaient d’avoir cédé trop de terrain à un féminisme « culturel » qui visait à « créer une culture alternative fondée sur des “valeurs féminines”^[4] » plutôt qu’à transformer les rapports sociaux et les structures économiques. Dans les années 2020, de nombreuses intellectuelles et militantes issues de la troisième et de la quatrième vague du féminisme affirment désormais que seule l’émergence d’une « nouvelle forme de féminisme socialiste » permettra d’enrayer les effets d’une dérive nationaliste d’une partie du féminisme « (néo)libéral » et de proposer des solutions à une crise socio-écologique de plus en plus globale.

Depuis les années 1970, de nombreuses féministes socialistes ont pris la plume pour expliquer en quoi le mouvement des femmes a constitué un puissant aiguillon, tant pratique que théorique, pour le socialisme. Preuve de leur pertinence, beaucoup de leurs articles et ouvrages ont récemment fait l’objet de rééditions ou de traductions inédites. En se concentrant sur l’étude des contours susceptibles de définir le « socialisme féministe » au XXI^e siècle, ce numéro de Germinal espère contribuer à sa façon au regain d’intérêt pour le féminisme et les féministes socialistes. Dans le sillage des numéros précédents de la revue (en particulier « La politique des classes populaires » et « À quoi bon le socialisme ? »), il entend également mettre en valeur le fait que le projet émancipateur socialiste demeure d’actualité, à condition d’affronter certains de ses impensés théoriques et d’intégrer des enjeux qui ont d’abord été politisés par le mouvement des femmes, comme la sexualité, la liberté de disposer de son corps, la valeur du travail reproductif, la maternité ou les relations affectives et intrafamiliales.

À la différence du terme « féminisme socialiste », celui de « socialisme féministe » n’a été que rarement théorisé ou thématisé comme tel. Ses occurrences dans les revues universitaires francophones correspondent le plus souvent à la traduction littérale de l’expression anglaise feminist socialism. Dans le champ historiographique, l’historienne féministe Carolyn J. Eichner utilise ce terme au pluriel pour désigner la mouvance idéologique qui sous-tend les pensées d’Élisabeth Dmitrieff, d’André Léo et de Paule Mink, les trois protagonistes de son livre Franchir les barricades. Plus largement, Eichner considère que pendant la Commune de Paris (18 mars – 28 mai 1871), le socialisme féministe a été incarné en acte par les militantes actives au sein des différents clubs de femmes, ainsi que par l’Union des femmes pour la défense de Paris et les soins aux blessés. Selon Eichner, toutes ces manifestations des « socialismes féministes » ont en partage un double objectif : le « démantèlement des hiérarchies et rapports inégaux de classe et de genre, puis une entière réorganisation sociale, politique et économique au sein d’une société poussée à bout par ces inégalités^[5]. » Dans le champ politique, la chercheuse féministe Cynthia Cockburn^[6] a revendiqué ce terme pour désigner les milieux libertaires britanniques en marge des partis de gauche dans lesquels elle a évolué entre le début des années 1970 et la fin des années 2010.

Pour cerner les contours d’un possible « socialisme féministe » au XXI^e siècle, nous avons réuni, dans une première partie de ce numéro, des articles historiques qui analysent la manière dont certaines pratiques ou théorisations féministes ont révélé les impensés du discours socialiste en matière d’émancipation des femmes et ont ouvert la voie à un socialisme plus féministe. Les réflexions déployées dans la deuxième partie du numéro visent quant à elles à explorer dans quelle mesure les discours et les stratégies d’organisation actuellement déployés par les mouvements féministes peuvent constituer, pour reprendre les mots de la sociologue marxiste et féministe Johanna Brenner, « une ressource pour une gauche en difficulté^[7] », notamment parce qu’elle est confrontée à une crise socio-écologique sans précédent. Plus précisément, nous faisons l’hypothèse que la redéfinition de l’émancipation socialiste suppose aujourd’hui d’intégrer un certain nombre d’apports féministes, tant sur le plan épistémologique – comme nous y invite l’article de Julia Christ – que sur celui des pratiques politiques. À la charnière de ces deux parties, nous avons jugé important de consacrer un dossier à l’histoire et à l’actualité de plusieurs exemples de féminismes non occidentaux, ainsi qu’aux liens à la fois étroits et conflictuels qu’ils ont pu entretenir avec des théories socialistes et féministes davantage eurocentrées.

Dans les différentes contributions réunies dans ce numéro, c’est une définition volontairement large du féminisme qui a été retenue, à l’image de celle proposée par Caroline Fayolle dans l’ouvrage collectif Histoire globale des révolutions. Selon cette historienne, il est en effet possible d’utiliser le terme « féminisme » pour désigner toutes « les luttes pour l’égalité des sexes et l’émancipation des femmes », et ce, indépendamment du fait que ces luttes s’autodésignent ou non comme féministes. Une telle définition permet d’éviter de se limiter à la question théorique de la compatibilité idéologique ou doctrinale entre certaines formes de socialisme et de féminisme. En effet, une conception du féminisme élargie aux pratiques permet de saisir et d’étudier une série d’attitudes politiques et d’actes potentiellement émancipateurs pour les femmes, y compris quand ces actions ne se revendiquent pas explicitement ou directement du féminisme.

À ce titre, ce numéro de Germinal accorde une place centrale à la question du travail qui demeure essentielle pour penser l’émancipation collective dans une perspective socialiste. D’un point de vue théorique, le point d’ancrage du travail permet de faire dialoguer le socialisme avec les apports de penseuses féministes telles que Selma James, Maria Mies et Ariel Salleh, qui ont conceptualisé les différents types de travail majoritairement effectués par les femmes (travail ménager, travail de soin ou encore travail de subsistance) non pas comme un destin biologique, mais comme des formes paradigmatiques de travail déconsidérées par le mode de production capitaliste et pourtant susceptibles de préfigurer des modes d’organisation sociale plus égalitaires. Il est d’ailleurs intéressant de noter que beaucoup de théoriciennes associées au féminisme socialiste dans les années 1960 et 1970 ont par la suite souligné qu’il convenait de ne pas limiter leurs efforts théoriques et militants à la lutte contre le patriarcat, mais à toutes les formes de discrimination. Les théorisations féministes radicales du travail peuvent ainsi servir de matrice pour penser l’émancipation de toutes les personnes qui se trouvent en marge du salariat en raison de leur identité de genre, de leur orientation sexuelle, de leur religion, de leur origine géographique ou sociale.

Aborder la question du travail des femmes permet également de prendre en compte les apports de l’histoire du salariat, qui a montré que, dans le contexte contemporain, l’émancipation des femmes dépendait surtout de leur accès à des professions ouvrant la voie à des droits et à une protection sociale leur garantissant une plus grande autonomie au sein de leur couple et de leur foyer. Adossés à un projet ambitieux de sécurité sociale, ces acquis sociaux, bien qu’imparfaits et parfois inégalitaires, peuvent être perçus comme les prémices de la socialisation. Néanmoins, ils ont été mis en péril par les politiques libérales de ces dernières décennies. Ainsi, les débats et intenses mobilisations de ces dernières années autour du système français de retraite ont contribué à visibiliser les inégalités de genre persistantes que les projets successifs de réformes ne permettaient pas d’endiguer, voire menaçaient d’aggraver. Une politique socialiste féministe, soucieuse d’égaliser les conditions salariales et professionnelles, tout autant que les droits sociaux qui lui sont adossés, se doit donc d’être particulièrement attentive à ces problématiques amenées assurément à nourrir de futurs débats politiques et à dessiner de nouveaux choix de société. Elle a notamment vocation à proposer des perspectives concrètes en matière d’organisation sociale et de valorisation des activités de soin, qui demeurent majoritairement effectuées par les femmes et les minorités de genre, qu’elles soient salariées ou non.

Les études socio-historiques sur le travail des femmes, abordées dans les entretiens avec les historiennes Manuela Martini et Amandine Tabutaud, ont ainsi souligné la difficulté persistante pour les organisations syndicales et politiques, tout comme pour une partie de leurs militant·es, de désandrocentrer le travail, de dénaturaliser les tâches domestiques et de repenser l’articulation entre travail productif et reproductif afin. Il s’agit donc à la fois de réinventer le répertoire d’action des mobilisations collectives, mais aussi de penser une émancipation pour toutes et tous.

Au-delà de la sphère du travail, Cyril Lemieux dresse, dans sa contribution, les contours d’un socialisme féministe. Celui-ci doit avoir pour ambition de libérer le féminisme libéral de son ethnocentrisme de classe et prendre comme point de départ les pratiques d’apprentissages du travail afin de penser une « consubstantialité des rapports sociaux », à même de mieux cerner et ainsi déconstruire l’articulation entre domination patriarcale et domination socio-économique. Renversant la perspective ethnocentrique voire misérabiliste du féminisme libéral, le sociologue exhorte à l’invention d’un nouvel universalisme qui place en son cœur les pratiques de solidarités des classes populaires, dans lesquels dignité et égalité deviendraient le support de construction de nouveaux rapports de genre égalitaires, au travail, dans le couple, dans la famille et dans la sexualité.

En partant de l’analyse critique des rapports sociaux, à la fois porteurs de domination sexiste et de dynamiques concrètes d’égalisation, la perspective du socialisme féministe permet, à partir de la situation des femmes, de penser et de revendiquer l’égalisation de l’ensemble de la société. Sa force est de ne pas substituer à l’essentialisme du passé de nouvelles formes d’identitarisme figé, mais de concevoir l’égalisation comme un mouvement d’émancipation collective par rapport aux formes d’oppression et de domination. Le socialisme féministe, qui accorde une grande importance aux évolutions du travail, aux inégalités et aux luttes professionnelles, permet ainsi d’envisager un approfondissement général des institutions de l’État social, qu’il s’agisse de la réalisation de l’égalité salariale, de la reconnaissance des différents types de travail effectués par les femmes ou de l’amélioration des conditions de travail des travailleuses, et par là, de l’ensemble de la société. Au-delà, le féminisme socialiste constitue également un point d’ancrage décisif pour penser, sur le plan pratique, les conditions concrètes de l’égalité et de la vie bonne, notamment par le biais de l’éducation sexuelle et affective, en rupture avec les formes de domination masculine et avec une approche purement libérale, voire marchande, de l’émancipation.

^[1] Françoise Picq, « Journée internationale des femmes : à la poursuite d’un mythe », Travail, genre et sociétés, 2000, vol. 1, n° 3, p.161-68.

^[2] Alessandra Gissi, « “Un mythe incertain et inoxydable” : le 8 mars en Italie (1910-1958) » in Anna Bellavitis et Nicole Edelman (éd.), Genre, femmes, histoire en Europe, Nanterre, Presses universitaires de Paris Nanterre, 2011.

^[3] Françoise Picq, « Le “féminisme bourgeois” : une théorie élaborée par les femmes socialistes avant la guerre de 14 » in Stratégie des femmes, Paris, Tierce, 1984, p. 391-406.

^[4] Ellen Willis, « Féminisme radical et radicalisme féministe (1984) » in Sexe et liberté, Toulouse, Audimat Éditions, 2023, p.147-224.

^[5] Carolyn J. Eichner, Franchir les barricades. Les femmes dans la Commune de Paris, Paris, Éditions de la Sorbonne, 2020 [2004], p. 13

^[6] « Cynthia Cockburn, une universitaire hors du commun. Entretien avec Margaret Maruani  et Chantal Rogerat », Travail, genre et sociétés, 2003, vol. 9, n° 1, p. 5-33.

^[7] Johanna Brenner, « The Promise of Socialist Feminism », Jacobin, article mis en ligne le 18 septembre 2014.  Pour une traduction française, voir Johanna Brenner, « Pour un féminisme socialiste », Ballast, article mis en ligne le 12 juin 2015.